ENSAYO: GADAMER: LENGUAJE Y SER - SEBASTIÁN SACOTO ARIAS S.
GADAMER: LENGUAJE Y SER
(Una divagación hermenéutica sobre la sacralidad)
Por: Sebastián Sacoto Arias S.
I
El filósofo italiano Giorgio Agamben, en su obra Profanaciones, nos recuerda el significado que el término “profanar” tenía para los juristas romanos: todo aquello relativo o perteneciente al culto de los dioses era sagrado o religioso[1], y su libre uso o comercio estaba prohibido, por lo que cualquier acto que violase la indisponibilidad de aquello que había sido consagrado (y por tanto, retirado de la esfera del derecho humano) era sacrílego; profanar, entonces, consistía justamente en desacralizar, colocar lo sagrado a disposición de los seres humanos, devolverlo al estado “puro” de su total desvinculación de lo divino.[2] Así, Agamben concluye que: “Pura, profana, libre de los nombres sagrados es la cosa restituida al uso común de los hombres.”[3] Ahora, la pregunta que podríamos hacernos es: ¿no es justamente esto lo que ha sucedido con el lenguaje?
Desde la perspectiva del filósofo alemán Hans-Georg Gadamer, el ser humano está imposibilitado de relacionarse con el lenguaje como con un objeto cualquiera, pues éste habita en el lenguaje y no puede tenerlo o poseerlo, por lo que no debe considerarse al lenguaje como un instrumento, ni una herramienta, sino como el medium de su ser-en-el-mundo, donde el ser humano se vincula y aprehende el mundo o, en otros términos, donde se da la apertura del ser humano a la verdad y a lo otro (las cosas y los otros) como medio universal en el que se realiza la comprensión; pues es una realidad que lo precede, que lo constituye y lo desborda al mismo tiempo. Es decir: “Todo lo humano debemos hacerlo pasar por el lenguaje.”[4] Así, el pensador alemán, retomando el sentido de la afamada sentencia de Martin Heidegger, quien fuese su maestro y una de sus principales influencias: “El lenguaje es la casa del ser. En su morada habita el hombre” [5]; sostiene que el lenguaje no es una de las facultades del ser humano en su forma de aparecer en el mundo, sino que en el lenguaje se basa y posibilita que el ser humano tenga mundo. Es decir, la existencia del mundo está constituida lingüísticamente, lenguaje y mundo son consubstanciales, el estar-en-el-mundo del ser humano es lingüísticidad. Para Gadamer, “el lenguaje no afirma a su vez una existencia autónoma frente al mundo que habla a través de él. No sólo el mundo es mundo en cuanto que accede al lenguaje: el lenguaje sólo tiene su verdadera existencia en el hecho de que en él se representa el mundo.”[6] Por lo tanto, el lenguaje es en sí mismo el acontecimiento histórico que hace del ser humano lo que es, que lo constituye. Recurramos aquí nuevamente a Heidegger, quien a la pregunta “¿quién es el hombre?”, responde:
Un ser que ha de dar testimonio de lo
que es.
Testimoniar significa por una parte, declarar; y, por otra, mantener las declaraciones. El Hombre es el que es, precisamente al dar y por dar testimonio de su propia realidad de verdad [ser-ahí]. Y este testimonio no resulta apéndice o glosa marginal al ser del hombre, sino que constituye su íntegra y propia realidad de Hombre.[7]
O, también a su obra El camino al habla, en la que afirma:
La capacidad de hablar no es sólo una de las facultades del hombre, de idéntico rango que las demás. La capacidad de hablar constituye el rasgo esencial del hombre. Este rasgo distintivo contiene el esquema de su esencia. El hombre no sería hombre si le fuera negado el hablar incesantemente, desde todas partes y hacia cada cosa, en múltiples avatares y la mayor parte del tiempo sin que sea expresado en términos de un «es» (es ist). En la medida en que el habla le concede esto, el ser del hombre reside en el habla.[8]
En este mismo sentido, al afirmar Gadamer que el lenguaje no es sólo una
de las formas del ser-en-el-mundo del ser humano, sino que en él se realiza la
posibilidad de que tenga mundo, establece la determinación específica que lo
distingue de cualquier otro ente. El conocimiento de nosotros mismos y del
mundo (del Ser) proviene siempre del lenguaje, ya que nuestra experiencia está
constituida lingüísticamente: comprender, reflexionar, sistematizar o memorizar
implican necesariamente el lenguaje (de hecho, la lingüisticidad de nuestra experiencia del
mundo precede a todo cuanto puede ser reconocido e interpretado como ente).
De esta manera, Gadamer continúa
y profundiza los postulados del lingüista Wilhelm von Humboldt, que reconoció
la esencia del lenguaje en la realización viva del hablar (en la energeia lingüística)
y que considera que las lenguas son formas de comprender el mundo, distintas
(en su forma) pero en las que se encuentra realizado el mismo nexo entre
lenguaje y pensamiento. De hecho, para Humboldt: “El habla debe
considerarse no como un producto (ein Erzeugtes) muerto
sino como una producción (eine Erzeugung); debe
ser abstraída de lo que efectúa en tanto que designación de objetos y
mediación, en cambio, debe volverse con mayor cuidado a su origen, que está
estrechamente entretejido en la actividad interna del espíritu y en su
influencia recíproca.”[9]
Por lo que “tener mundo” es
al mismo tiempo poseer “libertad frente al entorno”, que es posible gracias al
lenguaje, es decir, la constitución
lingüística del mundo le ofrece al ser humano, a diferencia de todos los otros
seres vivos, la capacidad de ser libre frente a lo que nos sale al encuentro. No
obstante, el ser humano tampoco queda constreñido a un entorno esquematizado lingüísticamente,
porque, como señala el propio Gadamer: “la elevación o el estar elevado por
encima de las coerciones del mundo es algo que se da siempre allí donde hay lenguaje y allí donde hay
hombres; esta libertad frente al
entorno es también libertad frente a los nombres que damos a las cosas (...)”.[10]
De esta forma, Gadamer establece claramente que la relación fundamental de lenguaje y mundo de
ninguna manera implica que aquello que es enunciado se haga objeto del lenguaje
(objetivación del mundo), sino que lo que es objeto de conocimiento y del
enunciado, se encuentra ya siempre abarcado por el “horizonte del mundo del
lenguaje”; es decir,
no podemos afirmar que hablamos un lenguaje, sino que el lenguaje nos habla a
nosotros, pues el conocimiento de nosotros mismos y del mundo implica
siempre el lenguaje. Por lo que el lenguaje no es lenguaje del ser humano, sino el
lenguaje del Ser (“lenguaje de las cosas”) en el que se expresa
la apertura del ser humano,
en el sentido de que es el Ser al que (y el que) se accede a través del
lenguaje. De ahí que para Gadamer lo fundamental de la
experiencia hermenéutica sea que: “el lenguaje es el medio universal en
el que se realiza la comprensión misma. La forma de realización de la
comprensión es la interpretación.”[11]
Continuando con esta perspectiva, vale la pena recurrir nuevamente a una sentencia clarificadora de Heidegger, cuando afirma: “Únicamente donde haya Palabra habrá Mundo, esto es: un ámbito, con radio variable, de decisiones y realizaciones, de actos y responsabilidades, y aun de arbitrariedades, alborotos, caídas y extravíos. Solamente donde haya mundo, habrá historia.”[12] Así, Heidegger sostiene que lo que llamamos “mundo” no existe antes del ser humano, pero no porque la realidad concreta no exista, sino porque el mundo se realiza con un “sentido” y únicamente el ser humano es capaz de percibir este sentido a través del lenguaje. Así, el “nombrar”, en un primer momento, es casi una comunión, la forma de revelar un vínculo intrínseco con el Ser y traducirlo a lenguaje. De hecho, para Gadamer: “Partimos de la base de que en la acepción lingüística de la experiencia humana del mundo no se calcula o se mide lo dado, sino que se deja hablar a lo que es tal como se muestra a los hombres, como ente y como significante.”[13] Hablar, entonces, significa conocer el mundo tal como sale a nuestro encuentro y esto le otorga al lenguaje dignidad ontológica, pues, al mismo tiempo que se presenta como el espacio donde se concreta el pensamiento de cada individuo y del momento histórico, además constituye la posibilidad de autorrepresentarse del Ser. De esta forma debemos entender a Heidegger cuando en su Introducción a la metafísica, sostiene que:
Admitamos que no exista el significado indeterminado del ser, y que tampoco entendamos lo que esa significación menta. ¿Qué ocurriría entonces? ¿Sólo habría un nombre y un verbo de menos en nuestra lengua? No. En ese caso no habría en general lengua alguna. No existiría nada de lo que se manifiesta en la palabra ente como tal; nadie a quien se pudiese hablar y nada de qué hablar. En efecto, decir ente como tal implica entender de antemano al ente en cuanto ente, es decir, a su ser. Supuesto que no entendiésemos al ser; supuesto que la palabra “ser” no tuviese aquel significado flotante, no existiría entonces ninguna palabra singular. Nosotros mismos no podríamos ser, en general, los que decimos. No podríamos ser lo que somos, pues hombre significa ser un hablante. El hombre sólo es, por tanto, el que dice sí y no, porque en el fondo de su esencia es un dicente: es el dicente. Esto constituye un signo y, al mismo tiempo, su miseria. Ese carácter lo diferencia de la piedra, la planta, el animal, pero también de los dioses. Aunque tuviésemos mil ojos y mil oídos, mil manos y muchos otros sentidos y órganos, si nuestra esencia no consistiese en el poder del lenguaje, todo ente permanecería cerrado para nosotros, tanto el que somos nosotros mismos como el que no somos.[14]
II
Al
principio Dios creó el cielo y la tierra. La tierra estaba desierta y sin nada,
y las tinieblas cubrían los abismos mientras el espíritu de Dios aleteaba sobre
la superficie de las aguas.
Dijo Dios: «Haya luz», y hubo luz. Dios vio que la luz era buena y la separó de las tinieblas. Dios llamó a la luz “Día” y a las tinieblas “Noche”. Y atardeció y amaneció el día Primero. (Gen 1, 1-5)
La tierra estaba desierta, sin
nada, y las tinieblas, el vacío, cubrían los abismos. Únicamente desde el
momento en que Dios “dice”, desde que nombra las cosas, son tales, tienen
existencia: Dios dijo “haya luz” y fue la luz, y llamó “día” a la luz y “noche”
a las tinieblas, y “cielo” al firmamento y “tierra” al suelo seco, etc. Entonces,
es absoluta la centralidad del lenguaje en la creación, pues es por la palabra
que todas las cosas fueron hechas; nombrar es crear, dar sentido.
De hecho, en el “Evangelio de
Juan” se denomina a Jesús como el Verbo o Logos[15]
encarnado: “En el principio era el Verbo,
y frente a Dios era el Verbo, y el Verbo era Dios: Él estaba frente a Dios
al principio. Por Él se hizo todo y nada llegó a ser sin Él.” (Juan 1, 1-3) Ésta
identificación con el logos, sin
duda, proviene del influjo de la filosofía griega
sobre los primeros teólogos cristianos, pues, ya Heráclito había considerado al
logos como la congregación u orden primigenio
de los entes en el mundo, que reina constantemente y en todas partes y es
experimentada continuamente por el ser humano sin que la entienda, por lo que
el logos implica el encuentro del ser
humano con el Ser, que siendo esencial a tal encuentro, es al mismo tiempo Ser
y logos. Posteriormente los estoicos consideraron
el “logos universal” como uno de los
nombres del principio racional
activo del universo. En tanto que para el neoplatonismo el logos era el ser inteligible
intermediario entre el Uno-Dios y el mundo, a la vez fuerza cósmica y palabra
divina. Así, en los primeros siglos del cristianismo –y aún más en la filosofía
y teología medieval– el logos fue
identificado con la “Palabra de Dios” o la “Divina Sabiduría”, aquella voluntad
o razón divina que actúa como principio y confiere orden al universo. Es decir,
la palabra que ordena y confiere sentido.
De la misma forma, el ser
humano, creado a imagen y semejanza de Dios, no llega a ser sí mismo sino hasta
el momento en que “nombra” a las demás criaturas: “Yavé entonces formó de la
tierra todos los animales del campo y todas las aves del cielo, y los llevó
ante el hombre para que les pusiera nombre. Y cada ser viviente había de
llamarse como el hombre lo había llamado.” (Gen 2, 19) Es decir, el ser humano
necesita del “nombrar”, de la “palabra”, del lenguaje, para llegar a ser sí
mismo. Recordemos que Gadamer señala, refiriéndose a la libertad frente al
entorno que caracteriza a la experiencia humana, que ésta “es también libertad
frente a los nombres que damos a las cosas, como expresa también esa profunda
narración del Génesis según la cual Adán recibió de Dios la potestad de poner
nombres.”[16] ¡Pero para el ser humano es
ineludible nombrar! Adán es él mismo tan sólo a través del lenguaje, a través
de la participación de aquella potestad de Dios de ponerle su “nombre propio” a
cada cosa; nombra como él ha sido nombrado previamente (hombre, Adán) y así es
sí mismo y se dice a sí mismo existente frente a lo otro. De hecho, la propia relación
de Dios con el ser humano es lingüística, pues la divinidad se comunica con el
ser humano a través del habla (Gen 1,28).
Lo humano es, entonces, un “comprender” que es posible tan sólo a través del lenguaje, el cuál le permite al ser humano tener conciencia de sí mismo en relación con lo otro (el mundo, la tradición) y así acceder a la totalidad del Ser a través de la infinitud del sentido que se despliega a través de la interpretación. De hecho, siguiendo la reflexión de Heidegger, en su obra El ser y el Tiempo:
En cuanto comprender, el “ser ahí” proyecta su ser sobre posibilidades. Este comprensor “ser relativamente a posibilidades” es él mismo, por obra de la repercusión de las posibilidades en cuanto abiertas sobre el “ser ahí”, un “poder ser”. El proyectar del comprender tiene la posibilidad peculiar de desarrollarse. Al desarrollo del comprender lo llamamos “interpretación”. En ella el comprender se apropia, comprendiendo, lo comprendido. En la interpretación no se vuelve el comprender otra cosa, sino él mismo. La interpretación se funda existenciariamente en el comprender, en lugar de surgir éste de ella. La interpretación no es el tomar conocimiento de lo comprendido, sino el desarrollo de las posibilidades proyectadas en el comprender.[17]
En consecuencia, podemos
afirmar que el lenguaje es el espacio que el ser humano habita
auténticamente como existente, ya que tan sólo a través del lenguaje le es
posible acceder a sus experiencias de
mundo y a su praxis vital; por lo tanto, es justamente en la interpretación del
lenguaje en donde se abre el campo de posibilidades de la comprensión, pues, como sostiene Gadamer: “La forma lingüística y el
contenido transmitido no pueden separarse en la experiencia hermenéutica.”[18] Así, el lenguaje es,
en sí mismo, comprensión e interpretación; por lo que debemos prestar atención
al hecho de que la naturaleza del ser humano en tanto “hablante” aparece
condicionada por su calidad de “escuchante” del Ser a través del lenguaje. En
palabras de Heidegger: “Lo
propio del habla se oculta, por tanto, en este camino que es el Decir [del Ser],
que, en tanto que este camino, deja alcanzar el habla a los que escuchan el
Decir. Sólo podemos ser estos «escuchantes» en la medida en que pertenecemos al
Decir. El dejar llegar, el camino al hablar, proviene ya de un dejar
pertenecer al Decir.”[19]
Así Adán, el primer hombre, tan sólo es capaz de ocupar su lugar
privilegiado en la creación tras nombrar con su “nombre propio” a los demás
seres que habitan el Paraíso, es decir, tan sólo tras haber discernido que su
voz, su hablar, su posibilidad de nombrar, no es más que un eco de aquella
“Voz”, de aquel “decir” que es la propia divinidad de Dios, y que se ha escuchado
resonar en la creación desde el mismísimo principio de los tiempos. Sin
embargo, recordemos que para Heidegger el logos es entendido como mostrar
aquello de lo que se habla, es decir, el desencubrimiento de lo que estaba
encubierto, y que el ser humano es el único ente que posee de suya, constitutivamente, la “posibilidad de
ser” del “preguntar” por el Ser (o por lo divino), y, por lo tanto, ¡la
capacidad de develarlo a través de su propio ser! Esto
significaría que el habla, el preguntar, el decir[20], son
siempre un ir al encuentro, contestar, responder, pues todo el lenguaje es una
respuesta a aquello que hemos escuchado.
Ahora, antes de continuar,
quisiera anticiparme a una posible objeción respecto a la argumentación que
venimos desarrollando, pues se podría suponer que estamos pasando por alto, o
desconocemos, la afamada “diferencia ontológica” que establece Heidegger en su
pensamiento (diferencia del Ser frente a todo lo ente), y de la que Gadamer se
hace eco y cuyo desarrollo profundiza en su texto Hermenéutica y diferencia ontológica[21]; sin embargo, no es el caso. Si bien en
la obra mencionada, Gadamer nos habla sobre la diferencia entre “el ser” y Dios
(o lo divino), haciendo referencia al giro teológico propuesto por el teólogo
alemán Rudolf Otto, que plantea la formulación de “lo Otro absoluto” como forma
de distinguir estos términos, pues lo divino sería, no lo otro, sino “lo otro
de lo Otro”, lo absolutamente diferente que distingue entre “el Creador” y “lo
creado”.[22] Y en un
segundo momento, analiza la expresión de Heidegger “lo ente en su totalidad”, que
posteriormente se traducirá en la diferenciación entre “ente”, “ser” (Sein) y “Ser” (Seyn), pues “lo ente en su totalidad” parte de una indiferencia por la
multiplicidad de lo óntico, hacia la “diferencia ontológica” que expresa la
multiplicidad, pues el Ser se muestra en lo ente-diverso.
Sin embargo, en nuestro caso, el interés principal es analizar la relación del ser humano con el mundo (que es la realidad de la que participa) y el Ser (que es el fundamento de lo humano) a través del lenguaje; es decir, lo humano en tanto conciencia fáctica de su ser-en-el-mundo, que mientras afirma su existencia autónoma, también es autorrepresentación del Ser (o de lo trascendente). De hecho, podríamos recurrir al propio Heidegger cuando sostiene que:
Desde que
somos diálogo, larga es la experiencia del hombre, y ha dado nombre a muchos
dioses. Desde que a
De esta forma, como ya lo hemos dicho, el mundo, la experiencia del Ser, son siempre lenguaje, aparecen a través de él, lo que hace evidente que el ser humano se vincula a través del lenguaje (en tanto medium) con la totalidad, por lo que podemos preguntarnos nuevamente: ¿no podríamos afirmar que el lenguaje, por esta consubstancialidad con el Ser, posee cierta sacralidad intrínseca? Pero, simultáneamente, ¿es esta sacralidad posible a pesar de que la violencia, la desigualdad y la opresión se reproducen a través del lenguaje?, ¿a pesar del “olvido del ser”, pues la propia pregunta por él ha caído en el olvido y, en palabras de Weber, vivimos “en un tiempo que carece de profetas y está de espaldas a Dios”[24]?, ¿a pesar de que, como lo señala Karl Marx, “La desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la valorización del mundo de las cosas”[25]? De hecho, el propio Heidegger nos advierte, en su obra ¿Y para qué poetas?, que vivimos un tiempo de “indigencia”:
«... ¿y para qué poetas en tiempos de penuria?» La palabra ‘tiempos’ se refiere aquí a la era a la que nosotros mismos pertenecemos todavía. (…) Atardece. Desde que «aquellos tres», Hércules, Dioniso y Cristo, abandonaron el mundo, la tarde de esta época del mundo declina hacia su noche. La noche del mundo extiende sus tinieblas. La era está determinada por la lejanía del dios, por la «falta de dios». (…) La falta de dios sólo significa que ningún dios sigue reuniendo visible y manifiestamente a los hombres y las cosas en torno a sí, estructurando a partir de esa reunión la historia universal y la estancia de los hombres en ella. Pero en la falta de dios se anuncia algo mucho peor. No sólo han huido los dioses y el dios, sino que en la historia universal se ha apagado el esplendor de la divinidad. Esa época de la noche del mundo es el tiempo de penuria, porque, efectivamente, cada vez se torna más indigente. De hecho es tan pobre que ya no es capaz de sentir la falta de dios como una falta.[26]
Sin embargo, si la experiencia lingüística del
mundo es absoluta, aunque en el orbe profano las
cosas desacralizadas inunden la realidad, la huella[27] perdida de los dioses se encuentra en el
lenguaje: el olvido del Ser es una ausencia-presente que permanece actuando, y
en nuestra facultad de nombrar, en el lenguaje, se actualiza constantemente el
acto primigenio, sagrado, de aquel autorrepresentarse del Ser del que solamente el ser humano
puede dar testimonio. Así, para Gadamer: “El lenguaje no es la huella de la finitud porque exista la diversidad de
la estructura del lenguaje humano, sino porque cada lengua se forma y prosigue
continuamente al paso que va trayendo al lenguaje su propia experiencia de
mundo.”[28]
La palabra, el habla, el nombrar, el logos, el Verbo, el lenguaje en cuanto tal, son siempre, al mismo tiempo, revelación y ocultamiento del Ser; la palabra es una presencia que oculta, es ausencia que puede mentar, es presencia-ausente o ausencia-presente, y en ella se manifiestan las huellas imperceptibles, pero a la vez constituyentes, sagradas, del Ser, y por lo tanto, el pasado y las posibilidades del presente y el futuro. Pues, como sostiene Gadamer:
Quien encuentra una huella sabe sin duda también que ahí ha estado algo y que algo ha quedado ahí, como quien dice. Pero esto no se comprueba sin más. A partir de ahí uno comienza a buscar, preguntándose adónde puede llevar la huella. Sólo para quien se pone en marcha y busca el camino adecuado, la huella guarda relación con el buscar y el rastrear, que se inicia con el descubrimiento de la huella.[29]
De esta forma, en el
lenguaje, que es un “vivir en
diálogo”[30], pues hablar es fundamentalmente hablarle a
alguien (al otro), rastreamos las huellas del Ser
(de los dioses huidos), y a
través de la apertura, al recibir,
portar e interpretar el lenguaje, escuchamos y traducimos al Ser, desentrañando su sentido, lo
que consiste per se en una experiencia
sagrada (casi mística). De esta forma, a través de la emergencia y representación del sentido mismo
del Ser, nos hacemos conscientes de nuestra finitud (de nuestra historicidad), pues
el Ser se manifiesta en el ser humano en la medida en que atestiguamos el carácter
interminablemente abierto de nuestra experiencia, que es, al mismo tiempo, el
descubrimiento de nuestra consubstancialidad con la totalidad del Ser. En las
diáfanas palabras de Heráclito, el “Obscuro” filósofo griego, en su fragmento
50: “Escuchando, no a mí, sino al logos, entonces es sabio convenir en que todo es uno.”
[1] Estos objetos eran
considerados “sagrados” si se utilizaban para la adoración de los dioses celestes, y “religiosos” si se
utilizaban para adorar a deidades menores.
[2] Cfr. Giorgio Agamben, Profanaciones,
Barcelona, Anagrama, 2005.
[3] Ibid., pág 96.
[4] Hans-Georg Gadamer, Verdad
y Método II, Salamanca, Sígueme, 2005, pág. 152.
[5] Martin Heidegger, Carta
sobre el humanismo, 18.10.09,
http://isaiasgarde.myfil.es/get_file/heidegger-en-castellano-carta-s.pdf,
pág. 1.
[6] Hans-Georg Gadamer, Verdad
y Método I, Salamanca, Sígueme, 2005, pág. 531.
[7] Martin Heidegger, Hölderlin
y la esencia de la poesía, Barcelona, Anthropos, 2000, págs. 22-23.
[8] Martin Heidegger, El
camino al habla, 25.12.09, http://www.heideggeriana.com.ar/textos/rilke.htm.
[9] Citado en: M. Heidegger, El
camino al habla, 25.12.09., http://www.heideggeriana.com.ar/textos/rilke.htm.
[10] H.G. Gadamer, Verdad
y Método I, pág. 532.
[11] Ibid., pág. 467.
[12] M. Heidegger, Hölderlin
y la esencia de la poesía, pág. 25.
[13] H.G. Gadamer., Verdad
y Método I, pág. 546.
[14] Martin Heidegger, Introducción a la metafísica, Buenos Aires, Nova, 1980, pág. 120.
[15] El significado de logos es sumamente amplio: palabra,
discurso, concepto, razonamiento, razón, relación, sentido; sin embargo, se lo
entiende comúnmente como discurso
que da razón de las cosas.
[16] H.G. Gadamer, Verdad
y Método I, pág. 532.
[17] Martin Heidegger, El
Ser y el Tiempo, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2003, pág.
166.
[18] H.G. Gadamer, Verdad
y Método I, pág. 529.
[19] M. Heidegger, El
camino al habla, 25.12.09, http://www.heideggeriana.com.ar/textos/rilke.htm.
[20] Cabe señalar que
estrictamente en Heidegger “hablar” y “decir” no significan lo mismo, pues se
puede hablar mucho sin decir nada; la característica particular del “decir” es que
es un mostrar, un dejar aparecer, una develar. Sin embargo, en el presente
texto los términos se utilizarán como equivalentes.
[21] Hans-Georg Gadamer, Hermenéutica y diferencia
ontológica, 20.12.09,
http://www.heideggeriana.com.ar/gadamer/hermeneutica_diferencia.htm
[22] En
este mismo sentido podemos utilizar la definición de Dios que nos ofrece el filósofo francés Emmanuel Levinas, entendiéndolo
como aquello que es “trascendente hasta la ausencia”.
Cfr. Emmanuel Levinas, Dios, la muerte y el tiempo,
Madrid, Cátedra, 1998, pág. 263.
[23] M. Heidegger, Hölderlin
y la esencia de la poesía, págs. 27-28.
[24] Max Weber, El
político y el científico, Madrid, Alianza, 1981, pág. 229
[25] Karl Marx, Manuscritos
de economía y filosofía, Madrid, Alianza Editorial, 2007, pág. 106.
[26] Martin Heidegger, ¿Y
para qué poetas?, 25.12.09, http://www.heideggeriana.com.ar/textos/rilke.htm.
[27] Aquí podemos tomar
prestada deRicoeur su definición de
“huella”: “La huella, en efecto, en cuanto es dejada por el pasado, vale por
él: ejerce respecto a él una función de lugartenencia,
de representancia. Esta función caracteriza
la referencia indirecta, propia de un
conocimiento por huella (…)”
Paul Ricoeur, Tiempo y narración III, El tiempo
narrado, México D.F., Siglo XXI Editores,
1996, pág.838
[28] Hans-Georg Gadamer, El
giro hermenéutico, Madrid, Catedra, 1998, pág. 100.
[29] H.G. Gadamer, Verdad
y Método I, pág. 548.
[30] H.G. Gadamer, Verdad
y Método II, pág. 194.
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